Waarom we gebaat zijn bij meer onverschilligheid

Op 14 oktober 2011 wordt de tweejarige Wang Yue omvergereden door een bestelwagentje, op de markt van Foshan in Guangzhou, China. Het kind wordt voor dood achtergelaten, maar dat is niet alles. Liefst achttien mensen lopen Wang Yue voorbij, maar besluiten weg te kijken of in een brede cirkel om hem heen te stappen. Een andere bestelwagen rijdt zelfs een tweede maal over het kind. Wanneer uiteindelijk de negentiende persoon - een vuilnisopraapster - Yue omarmt en probeert te redden, is dat te laat. Een week later overlijdt Yue aan haar verwondingen, ondanks enkele spoedoperaties.

De eerste reactie bij veel mensen is verontwaardiging. Hoe kan het dat talloze passanten een stervend kind niet helpen? Zijn we dan zo apathisch geworden, vroegen miljoenen Chinezen zich af, dat we zelfs daarvoor geen moeite meer doen? Waren de achttien mensen die aan het gewonde kind voorbijliepen stuk voor stuk gevoelloze onmensen? Dat is onwaarschijnlijk.

Proberen we ons te verplaatsen in het hoofd van de mensen die gewoon doorliepen. Wat zou hun redenering of motivatie kunnen zijn? Is er iets specifiek aanwezig in de Chinese samenleving dat mensen die anderen helpen vrezen dat zij verantwoordelijk zullen worden gesteld indien er iets fout loopt?

Hoe dan ook, sommigen hadden het kind niet eens gezien, zoals een aantal van hen later beweerde bij het verhoor; of ze dachten dat er iemand anders wel zou stoppen - het 'omstandereffect': omdat er nog anderen in de buurt zijn, rekent iedereen erop dat anderen zullen helpen, wat er soms toe leidt dat niemand helpt.

Blijkbaar zijn in een bepaalde context behoorlijk wat mensen in staat bij een urgente situatie weg te kijken. Vraag echter aan een groep mensen wie het kind wel had geholpen en zowat iedereen steekt de hand op. We identificeren ons nu eenmaal liever met een helper dan met een onverschillige passant. Identificatie met de helper laat toe dat je jezelf verzekert van een goed gevoel. De Duitse cultuurwetenschapper Fritz Breithaupt noemt dit 'gefilterde empathie': we zijn empathisch met een empathische helper. Op die manier kun je jezelf op de borst kloppen dat je, net als de daadwerkelijke helpers, een moreel hoogstaand mens bent. Je houdt jezelf immers stellig voor net zo te handelen in dergelijke situaties.

Waar staat de verontwaardiging over niet-helpende mensen voor? Om het wat filosofisch-technisch uit te leggen: verontwaardiging is de oordelende modus van verwondering die ontstaat doordat je rechtvaardigheidsgevoel is aangetast. Als je verontwaardigd bent, komt dat doorgaans omdat je een situatie afkeurenswaardig of onrechtvaardig acht en daardoor de betrokkenen veroordeelt om wat ze wel of juist niet doen. Zoals de Franse filosoof Jean-François Mattéi schrijft: zolang verontwaardiging verbonden is met het idee van rechtvaardigheid, heeft zij een morele betekenis.

Als er van die verbinding geen sprake is, krijgt verontwaardiging al snel een ranzig kantje. In zekere zin is verontwaardiging over het gedrag van anderen gemakkelijk, want het probleem ligt altijd elders. Nogmaals in filosofisch vakjargon: in en met de verontwaardiging ontstaat een kloof tussen jou en het object van je verontwaardiging. Als je verontwaardigd bent, richt je je blik volledig naar buiten om de onvolkomenheid van anderen te registreren en van beschuldigend commentaar te voorzien.

Het bevrijdende aan die handeling is dat, terwijl je de ander laakt om zijn of haar gedrag, je zelf uit beeld blijft. In die zin is verontwaardiging inderdaad een gemakkelijke emotie: door over iets buiten jezelf verontwaardigd te zijn, plaats je jezelf op een moreel voetstuk en ben je ervan overtuigd dat jij je nooit tot het gedrag van anderen zult verlagen.

Anders gezegd, verontwaardiging verschaft ons het gevoel aan de juiste kant van de moraal te staan. Maar als de wereld slechts bestaat uit mensen die zich verontwaardigen over het gedrag van anderen, wie zijn dan die anderen?

Het verhaal van Wang Yue is trouwens niet uniek. Er zijn tal van voorbeelden bekend waarbij mensen ofwel toekijken naar iemand in nood en niet ingrijpen, ofwel ervan weglopen. Terwijl bijna iedereen vindt dat mensen in nood geholpen moeten worden, is dus bij lange niet iedereen daartoe bereid. Anders gezegd: we vinden dat anderen altijd mensen in nood moeten helpen, omdat we denken dat we dat altijd zelf ook zullen doen. De kans is echter groot dat, als het er echt op aankomt, ook wij niet aan onze eigen maatstaf voldoen. Liever dan die ambivalentie te erkennen, winden we ons op over de morele laakbaarheid van anderen.

Nu zo ongeveer alles wat we doen door camera's geregistreerd wordt, is er altijd wel iets om ons over te verontwaardigen. De social media staan dagelijks bol van filmpjes die daartoe aanleiding geven.

Dat kan gaan om een vader die zijn kind een klap verkoopt, een politicus die in crisistijd pronkt met een glas dure champagne, een restaurantmedewerker die eten op de grond laat vallen en het vervolgens opnieuw op een bord legt. Dan roepen we 'zakkenvuller' of 'smeerlap', en verlenen we onszelf absolutie.

Het scenario is bijna altijd hetzelfde: iets komt in het publieke domein nadat het werd gefilmd. Daarna barst de publieke verontwaardiging los en worden de betrokkenen aan de publieke schandpaal genageld. Vervolgens worden zij die daarmee te ver zijn gegaan op hun beurt veroordeeld, want zodra de daders te fel worden beschimpt, worden ze op den duur weer slachtoffers, waarna woede en empathie van kamp wisselen.

Omdat de stroom aan nieuwsgaring en filmpjes over wat er allemaal fout gaat in de wereld niet bij te houden is, verkeert verontwaardiging in een soort inflatoire modus. We komen krachttermen tekort om alles wat verkeerd loopt van striemend commentaar te voorzien.

Daarom is verontwaardiging in hetzelfde bedje ziek als empathie. Tot op zekere hoogte kan ze een positieve rol spelen, zoals in het aanklagen of aanpakken van onrechtvaardigheid - denk aan de Indignados en Occupy Wall Street-bewegingen van enkele jaren terug. Maar maak verontwaardiging tot het voornaamste uitgangspunt in het dagelijkse leven, en het gaat mis.

Naar de verontwaardigde kunnen we maar beter niet luisteren. Die is alleen maar gebelgd over de verkeerde daden van anderen omdat hij ervan uitgaat dat de mens uitsluitend op het goede gericht is. Wie doet alsof de mens een intrinsiek goed wezen is, liegt: die gaat uit van een fictief ideaalbeeld van de mens waarbij slechtheid hoogstens een kortstondige aberratie is en waarover we ons dan kunnen verontwaardigen. Anders gezegd: de verontwaardigde liegt, omdat hij of zij de mens een morele zuiverheid toedicht waaraan die niet kan beantwoorden.

Empathie gaat uit van eenzelfde zuiverheid. Toch zitten er grenzen aan empathie. Ik kan best wel meeleven met een collega wiens partner of ouders of kinderen overleden zijn. Maar stel dat ik dat medelijden ook moet opbrengen voor hun ooms en tantes, of voor de ouders van hun buren - zou dit niet leiden tot een volkomen verlamming van het handelen?

Dit empathisch teveel zou van het dagelijkse leven een verschrikkelijke zaak maken en ons morele systeem totaal overbelasten. Stel je voor dat je moet meevoelen met elke kankerpatiënt, of elke verkeersdode, of de hele tijd moet huilen bij het zien van het leed van duizenden medeburgers?

Toch worden de voorbijgangers op de markt in Guangzhou die Wang Yue voor dood achterlieten aan de publieke schandpaal genageld. Ongetwijfeld hadden zij voor zichzelf of hun omgeving een vergoelijking klaar om uit te leggen waarom ze niet konden helpen: ze moesten naar hun werk hollen, ze moesten naar hun kinderen terug, ze moesten de bus halen of wat dan ook. Ook al zijn dergelijke redenen legitiem, zuiver op de graat zijn ze nooit.

Tegelijkertijd is het te gemakkelijk om deze mensen te veroordelen. Elke altruïstische daad vooronderstelt immers een vorm van zelfverloochening en ook daaraan zijn grenzen. Als we niet langer onze eigen morele zuiverheid als uitgangspunt nemen, slagen we er misschien beter in te beseffen dat ook onze medemensen niet aan de hoogste morele eisen kunnen voldoen.

De positie van de schone ziel is vergelijkbaar met die van de verontwaardigde. Denk aan de vele berichten op social media: als je wilt, kun je dag en nacht stromen verontwaardigde reacties lezen over allerlei foute zaken. Vanaf een scherm wordt het ongenoegen de wereld ingestuurd. Daarbij is het oordeel over wat anderen doen vaak snoeihard. Ondertussen hoeft de verontwaardigde zich niet af te vragen hoe die het er zelf van af zou brengen.

In die zin gaan empathie en verontwaardiging hand in hand. Beide zijn gebaseerd op een ideaal van morele zuiverheid.

Natuurlijk moeten we met elkaar praten om elkaar te begrijpen, maar een belangrijk deel van onze relaties verloopt juist vanwege een gebrek aan betrokkenheid en het gebrek aan gesprekken of begrip.

Onverschilligheid zit structureel ingebakken in ons maatschappelijk model. Het hele systeem van sociale zekerheid is gebaseerd op de gedachte dat we met veel te veel zijn om elkaar persoonlijk te kennen en te helpen. De verzorgingsstaat, zoals wij die kennen, verwerpt daarom nadrukkelijk de gedachte dat we allemaal solidair met elkaar moeten zijn. Wie deze onverschilligheid of onpersoonlijkheid wil vervangen door empathie, moet beseffen welke eisen hij of zij aan iedereen stelt en tot welk soort samenleving dit kan leiden. Stel dat je iedereen met wie je financieel solidair bent, ook nog eens sympathiek moet vinden. Hoe ver zou solidariteit dan nog reiken?

Van Barack Obama en Angela Merkel tot Jesse Klaver - velen beschouwen het menselijk vermogen zich in te leven in anderen als stuwende kracht voor moreel handelen en een probaat middel tegen onverschilligheid. Maar onze maatschappij lijdt niet aan gebrek aan empathie, ik zie daar tenminste geen bewijzen voor. Wel kampt ze met een overdaad ervan. Daarom pleit ik juist voor onverschilligheid.

Natuurlijk hebben we empathie nodig. Onverschilligheid zonder enige vorm van empathie is niet werkbaar, maar omgekeerd geldt hetzelfde: een bepaalde mate van onverschilligheid ontslaat ons van de onmogelijke opgave om aanhoudend en tegenover iedereen empathisch in het leven te staan. Die onverschilligheid, gekoppeld aan een overheid die haar middelen rechtvaardig probeert te verdelen, maakt de samenleving werkbaar.

Slechts vragen om meer empathie biedt geen uitweg. Het moet ons bijgevolg zorgen baren dat tegenwoordig sommige politieke pleidooien voor meer empathie hand in hand gaan met de afbraak van de geïnstitutionaliseerde solidariteit en de verzorgingsstaat. Wie solidariteit afbouwt en empathie aan belang laat winnen, loopt het risico dat ons inlevingsvermogen overvraagd of overbelast wordt.

Voortdurend en tegenover iedereen empathisch zijn is niet alleen te hoog gegrepen, het is onwerkbaar. Met een gezonde dosis onverschilligheid ontstaat er een balans tussen maatschappelijke rechtvaardigheid en inleving in mensen met wie we ons het meest verbonden voelen.

Zoals Frans de Waal in zijn boek over empathie schrijft: niemand zou de 'steunpilaren van de samenleving louter van warme, welgemeende gevoelens afhankelijk willen maken'. Daarom bestaan er ook solidariteit en rechtvaardigheid, de basisprincipes van maatschappelijke systemen die toelaten dat mensen geholpen worden zonder dat zij empathisch met elkaar betrokken hoeven te zijn. Solidariteit en rechtvaardigheid maken onverschilligheid werkbaar, gaan oververhitting van empathie tegen en voorkomen dat de beperkingen van empathie geen al te grote rol spelen.

Empathie helpt banden smeden, biedt uitzicht op een goed, sociaal leven en is ook een stevige basis om onze betrokkenheid met de wereld, de mensen en de dingen te onderhouden, naast wat de overheden en instellingen voor ons regelen. Zonder empathie is geen sprake van relationaliteit en daarom ook niet van een samenleving.

Neem empathie weg en je hebt als samenleving een groot probleem. Maar vooralsnog zijn er geen aantoonbare aanwijzingen dat we afstevenen op een empathietekort in de samenleving of dat de samenleving harder is geworden dan voorheen. Gemiddeld geven we nu zelfs meer dan vroeger geld uit aan goede doelen. Daaruit kunnen we in elk geval niet afleiden dat betrokkenheid met elkaar zou afnemen. Er is eerder een empathisch teveel. Het risico daarvan is in één zin te vatten: doen wat goed aanvoelt vanuit je empathisch vermogen is niet noodzakelijk gelijk aan zo goed mogelijk doen.

Daarom kan empathie nooit het morele kompas worden van onze maatschappij, of zeker niet het enige.

Empathie is hard nodig wanneer we voor onze naasten zorgen: ze biedt bescherming. Omdat we inzoomen op iets of iemand waarmee we ons betrokken weten. Daardoor is empathie ook bijziend: ze richt zich op enkelingen en heeft geen oog voor de rest van de wereld.

Anders dan burgers voortdurend en steeds assertiever aan te spreken op hun empathisch vermogen, moeten we streven naar een werkbare onverschilligheid tussen de vele anderen die we niet kennen en met wie we toch samenleven.

Empathie werkt zolang ze niet als de basis van verdeelmechanismen wordt opgevoerd. Dit betekent niet dat we bij die verdeelmechanismen koel of berekenend te werk moeten gaan, want begaan zijn met het algemeen welzijn is altijd een morele zaak. Wel maakt een onpersoonlijke aanpak mogelijk dat onze directe betrokkenheid op sommige mensen een rechtvaardige behandeling van anderen niet in de weg staat. Het ontslaat ons van de plicht om persoonlijk met iedereen begaan te zijn.

Een zekere mate van onverschilligheid is een voorwaarde om het met elkaar uit te houden, om het samenleven met anderen werkbaar te maken. Werkbare onverschilligheid is een noodgedwongen ontlasting van het morele systeem, opdat we ons niet aanhoudend hoeven in te leven in alle leed van de wereld.

Dit essay is afkomstig uit Ignaas Devisch' Het empathisch teveel. Op naar een werkbare onverschilligheid, De Bezige Bij, 192 p., 19,99 euro.